<script src='http://s1.wordpress.com/wp-content/plugins/snow/snowstorm.js?ver=3' type='text/javascript'></script> Un autre aspect...: août 2012

dimanche 12 août 2012

Le public et le privé, entre l’intime et le commun




La distinction du public et du privé est très connue. C’est un classique des démocraties modernes au moins depuis Rousseau. Dans cette perspective, la société laïque relève du domaine public, le religieux relève du privé.

Cette distinction est relativement simple, apparemment fonctionnelle… jusqu’à ce qu’elle soit confrontée à certaines limites.

Où il apparaît qu’il faut clarifier cette distinction, en établissant des distinctions au sein des deux domaines, public et privé.

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Je propose de distinguer, dans le domaine privé, deux pôles : 1) le privé partagé et 2) l’intime, ultimement inaccessible au partage.

Le privé partagé relève d’espaces qui ne sont pas publics. En terme de propriétés (privées), il peut être marqué par des panneaux « privé ». Il peut cependant être accessible, avec l’accord des propriétaires. Ce qui n’est pas le cas des espaces privés que l’on qualifiera d’ « intimes ». Notons qu’il y a des degrés d’accès du privé à l’intime : l’intime au sens strict est le religieux « Deus intimior intimo meo » selon la formule de saint Augustin : « Dieu m’est plus intime que ce qui m’est intime ».

Entre le privé partagé et l’intime, il y a donc une série de degrés, concernant ce qu’on ne fait pas en public, allant du sexuel au digestif, relativement intimes, très intimes même — mais pas autant que le religieux, au sens de l’intériorité, connue seulement du croyant et de son Dieu. C’est à ce sujet que la Réforme affirmait : « Ecclesia de intimis non judicat » — « l’Église ne juge pas des cœurs ». L’Église n’a donc pas accès à l’intimité religieuse de ses membres. A fortiori l’État, qui s’abstrait de la sphère religieuse comme il doit s’abstraire des chambres à coucher, sous peine de s’avérer totalitaire.

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Dans le domaine public, on peut de même distinguer deux pôles : 1) le public commun, et 2) le public communautaire. Une distinction indispensable s’il l’on veut éviter les glissements vers le communautarisme visant à s’opposer à ce qui serait perçu comme des restrictions abusives de liberté de conscience et de la liberté religieuse.

Le domaine public commun est celui où la règle est la laïcité, sphère dans laquelle aucune religion ni philosophie ne sont fondées à imposer leurs rites et pratiques. Cela ne veut pas dire pour autant que les religions et philosophies soient cantonnées au domaine strictement privé. L’exercice du culte est public ! Sous peine de relever de volontés sectaires. C’est ce qu’il me semble falloir appeler « domaines publics communautaires », avec des rites communautaires.

Les rites communs, comme les célébrations qui marquent l’unité d’une nation (par exemple le 14 juillet pour la France), sont distincts des rites publics communautaires, qui pour être communautaires n’en sont pas privés pour autant. Il peut y avoir recoupement du domaine public communautaire avec le domaine public commun, en fonction des traditions communautaires devenues communes : par exemple Noël qui est à la fois fête publique communautaire chrétienne, et fête commune, jour officiellement chômé en France. La distinction entre la fête cultuelle, selon son aspect de fête publique communautaire, et la même fête en tant que fête commune, ne doit pas être négligée pour autant. Dans un cas comme dans l’autre, on n’est ni dans le privé, ni a fortiori dans l’intime, mais bel et bien dans deux aspects du domaine public, qui ne doivent pas interférer l’un sur l’autre.

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De tout cela, il ressort qu’il serait utile de subdiviser la distinction domaine public / domaine privé et de reconnaître quatre niveaux distincts : domaine public commun (laïque) / domaine public communautaire / domaine privé / domaine intime.

RP, texte de 2008
Et ici le texte avec le rapport synodal 2004 (ERF/PCAC) sur le même sujet


mercredi 1 août 2012

Esquisse d’une histoire de la théologie du catharisme





La pluralité de théologies qu'a connue le catharisme permet de penser qu'aucun de ses différents systèmes ne traduit exactement l'essence de cette religion. On peut même voir en chacun de ces systèmes autant d'ébauches - parfois certes achevées en elles-mêmes, - d'une structuration dogmatique, en l'occurrence dualiste, d'une foi dont la nature essentielle se situe peut-être ailleurs.

C'est ce qu'il est permis d'induire d'un regard sur les racines théologiques et sur les débouchés historiques de la religion cathare. Pour le passé, les similitudes typologiques les plus probantes nous rapprochent d'une large mouvance post-origénienne. Pour les lendemains du catharisme ecclésiologiquement structuré, on ne peut qu'être interrogé par la disparition du dualisme chez les héritiers des disciples des Parfaits (comme peut-être, par la revendication du souvenir d'une ascendance albigeoise des anciens protestants occitans, évidemment non dualistes).

C'est ainsi que l'on peut se demander si la période dualiste de l'hérésie, la période cathare proprement dite, ne correspond pas au temps d'une forme de structuration dogmatique d'une religion qui n'est pas à penser a priori en ces termes. S'il se présente, certes, comme un dualisme, le catharisme n'est-il pas avant tout un pneumatisme ("religion de l’Esprit" : Pneuma = esprit) ? Dans une telle perspective, une histoire des théologies cathares pourrait se concevoir en trois périodes :

- un temps de "gestation", où se développe un des dérivés possibles de l'héritage patristique ;
- une période de structuration, à travers le renforcement du contact bogomile, structuration ecclésiologique, et dogmatique (dualisme monarchien et dualisme dyarchien) ;
- et après la destruction de la structure par la persécution, un abandon progressif du dualisme par un peuple qui ne garde souvenir que d'un pneumatisme de ses ascendants.


Première période (début XIe - mi XIIe) : le catharisme "en gestation"

Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas, parlant de gestation, de signifier a priori que les mouvements dualistes signalés en Occident pour cette période n'étaient pas encore cathares. Il s'agit simplement de tenir compte du fait qu'il n'est pas encore trace d'une structuration épiscopale telle qu'elle est certaine à partir de S. Félix et telle qu'elle est signalée par le moine allemand du XIIe siècle Eckbert de Schönau ; et d'autre part, qu'il n'est pas non plus trace de structurations théologiques précises, telles que celles que développe l'école lugienne (du théologien cathare Jean de Lugio), ou même celles des monarchiens occidentaux du XIIIe siècle.

C'est ainsi qu'il reste prudent, pour cette période, de parler de dualisme actuel, et point encore de dualisme ontologique. Un regard sur ces premiers développements d'un catharisme en Occident requiert de considérer méthodiquement les parallèles qu'il est possible de tracer avec le christianisme orthodoxe, tant oriental qu'occidental.

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La question qui se présente dès l'abord est celle de la dualité de niveaux de Création.

Cela mène inévitablement à Alexandrie où, mutatis mutandis, l'enseignement de la dualité de la Création plonge ses fondements dès le christianisme primitif, et avant cela dans des courants du judaïsme hellénistique. En christianisme, on est en présence de la tradition origénienne - à considérer dans ses racines, et dans ses héritiers, nombreux puisque l'origénisme fut la première théologie chrétienne à avoir un impact aussi universel (catholique).

Pour ce qui est des racines, le fondement alexandrin en général de cet alexandrinisme chrétien est indubitable, avec donc principalement le judaïsme hellénistique, et nommément, Philon d'Alexandrie. Philon opère une synthèse platonisante sur la tradition biblique, développant, en exégèse, l'usage de l'allégorie. Dès le Nouveau Testament le judaïsme hellénistique influe sur l'exégèse chrétienne (ainsi Spicq, o.p., considère, dans son commentaire de l'épître aux Hébreux, l'auteur de l'épître comme un philonien chrétien), exégèse chrétienne qui toutefois se spécifie. Origène répandra largement cette méthode, non sans l'accentuer.

Côté héritiers, pensons que l'historien Eusèbe de Césarée, hagiographe officiel de l'Empire constantinien, était disciple du maître d'Alexandrie. Au plan théologique, les héritiers d'Origène modèreront certainement les développements de leur maître, dans un sens qui fera de leur théologie la première grande orthodoxie. Il n'en gardent pas moins des éléments centraux, dont le moindre n'est pas la double création : ainsi le Père Cappadocien Grégoire de Nysse. En corollaire, l'exégèse allégorique fructifie.

Ainsi, côté latin, c'est l'allégorisme d'Ambroise, autre origénien modéré, qui permet à Augustin de connaître la lecture spirituelle de la Bible et ainsi de dépasser son rejet, comme ex-manichéen, de l'Ancien Testament. Avec Jérôme, ex-origénien, qui est loin d'avoir tout rejeté de son ancien maître, on a ainsi les deux principales de sources de "l'origénisme" savant du christianisme latin.

C'est aussi à Origène que l'on doit le mythe de Lucifer - c'est-à-dire du diable ange déchu, - qui deviendra, grâce à ses héritiers, un lieu commun des christianismes, y compris cathare - ici plus précisément monarchien.

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En second lieu, se pose la question de la christologie, et plus particulièrement la question du "docétisme". Le docétisme cathare n'est peut-être qu'une compréhension populaire, peut-être à coloration mythologique, d'une haute christologie. Ce qui peut ne conduire pas plus loin qu'en Orient orthodoxe.

En effet dans les débats christologiques, il est notoire que les Latins et les Byzantins se distinguent en ce que les premiers penchent plus volontiers vers une basse christologie, qui s'attache à considérer l'humanité du Christ, tandis que les seconds sont sensibles à la dimension glorieuse de cette humanité divine, sensibles à l'interpellation des théologiens alexandrins.

Ainsi, un des points de discussion, jusqu'aujourd'hui, entre Orientaux et Occidentaux est le fameux dogme de l'anhypostasie et de l'enhypostasie[1], proclamé par le deuxième Concile de Constantinople, en 553, insistant tant sur la divinité du Christ-homme, que les Occidentaux, acceptant pourtant ce dogme, ne laissent pas de le soupçonner de crypto-alexandrinisme[2]. D'aucuns, qui seraient moins sensibles à la fidélité aux Conciles de l'Église indivise, oseraient même y voir une concession trop large au monophysisme (que Justinien, justement, voulait réconcilier en convoquant ce Concile).

Or, plus on se rapproche des options hautes, en christologie, et moins on insiste sur les contingences de l'Incarnation, plus on perçoit le Christ comme céleste, y compris en son humanité, et même sur la croix.

Les contacts bogomiles, orientaux, des dualistes occidentaux ont pu les faire pencher vers des options christologiques de ce type qui, si elles ne gênaient pas nécessairement un peuple qui y exaltait son Dieu, voire dans un sens docète, ont pu - plus particulièrement après gauchissement - alerter les clercs latins.

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En eschatologie aussi, où le catharisme ne laisse pas de susciter la perplexité, un vaste héritage origénien est à même d'expliquer quelques obscurités.

Point question ici du mythe de la transmigration des âmes qui, ignorée des sources orientales sur le bogomilisme, n'apparaît qu'en Occident, et à partir du XIIIe siècle, où elle n'est vraisemblablement qu'un développement logique, peut-être d'origine populaire - il pourrait y avoir ici nouvelle déception pour les amateurs d'ésotérisme, qui il est vrai, en matière de catharisme, n'en sont plus à une déception près !

Même si certains moines du VIe siècle, condamnés par le deuxième Concile de Constantinople, l'ont peut-être professée, Origène, lui, contrairement à une idée diffuse, n'enseignait pas la transmigration des âmes. La "métempsycose" dont il est question dans son De Principiis ne concerne nullement un retour de l'âme dans des corps différents durant l'histoire de ce bas-monde. Pour le maître alexandrin, le retour en question a lieu dans le monde à venir[3].

L'héritage origénien peut avoir un sens par rapport à l'eschatologie du catharisme, pour autant qu'on la connaisse, en ce que le théologien professait une espérance apocatastatique possible (sans plus). Or contrairement à l'Occident, où sous l'influence augustinienne, l'eschatologie est devenue de plus en plus rigoureusement duale - l'enfer pour les uns, le paradis pour les autres ; entraînant le développement du soulagement théologique du purgatoire, - l'Orient a, jusqu'à nos jours maintenu une espérance de réconciliation plus large. Or, au moins pour les courants traducianistes, où l'idée de transmigration des âmes est contradictoire, la question de l'avenir des âmes non consolées semble ne pas se poser dramatiquement. Une eschatologie trans-origénienne pourrait expliquer cela...

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Autant de points par lesquels, surtout dans une première période - si l'on ajoute que l'ecclésiologie cathare qui se développe dans la deuxième période trouverait aisément ses sources dans quelque monachisme bulgare issu de survivances cyrillo-méthodiennes[4] (les évangélisateurs Cyrille et Méthode)- le dualisme cathare, se confirmerait comme simple gauchissement, en lien avec un contact bogomile, d'une théologie somme toute assez classique.

Ce contact oriental n'enlève par ailleurs rien à ce par quoi le catharisme, en Occident, se spécifie dans son occidentalité, notamment dans sa coloration augustinienne, par rapport à sa confraternité bogomile.


Deuxième période (mi XIIe - début XIVe) : la religion cathare structurée

Le contact bogomile s'avère s'être développé de façon décisive lorsqu'il apparaît que le catharisme d'Occident partage la structure épiscopale de l'hérésie orientale. On est alors au milieu du XIIe siècle.

Eckbert de Schönau permet de penser qu'avant la venue de Nichétas à S. Félix, une structure épiscopale semblable à celle que le bogomile dragovitsien scellera est déjà esquissée. A partir de S. Félix, en 1167, il n'y a plus de doute. On est en présence d'une religion bogomilo-cathare structurée, qu'on peut globalement considérer comme un pneumatisme épiscopalien. Nul doute non plus que ce pneumatisme se pense théologiquement comme dualisme ontologique. En revanche, il est probable que la question des Principes, en tout cas en Occident, ne soit pas close.

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Il est peu de doutes que l'Orient, d'après ses textes, soit monarchien, la "Dragovitsie", et Nichétas compris. Il est donc invraisemblable que ce dernier soit l'initiateur de l'Occident au dyarchianisme. Il est même probable que le contact de Nichétas soit l'occasion du développement d'un monarchianisme strict, qu'en Occident, le catharisme de la première période ne faisait pas sien. Ainsi, à partir de Marc, disciple italien de Nichétas, une théologie monarchienne se structure, renforcée par le contact de Pétracos, puis par l'accession du parti monarchien, via Nazaire, à l'apocryphe bogomile Interrogatio Iohannis.

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C'est ce durcissement monarchien qui entraîne la réaction dyarchienne stricte de l'école de Jean de Lugio. Ses adversaires sont les garatenses, du nom du premier évêque monarchien à consommer le schisme, en 1190, Garattus. Ce parti dyarchien strict, qui se réclame du titre d'albanenses, développe en plusieurs traités sa théologie des deux Principes, "rationalisation" occidentale, "néo-augustinienne, du dualisme cathare.

Si le dyrchianisme lugien est certainement un dyarchianisme durci, il témoigne toutefois de la tendance du catharisme occidental de la première période : dyarchianisme modéré, volontiers ouvert aux apports monarchiens.

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C'est de la volonté de s'en tenir à l'ancienne modération que témoigne le parti médian, sans doute le plus important numériquement, et sous la forme duquel se survivra le catharisme tardif, y compris peut-être chez les héritiers des deux écoles "dures", celle du monarchianisme des garatenses, comme celle du dyarchianisme lugien. La nature néantifique du mauvais Principe des dyarchiens est en soi ouverture vers une modération du dualisme ; quant aux garatenses, se développe chez eux sur le tard l'école "nouvelle", celle de Didier, où on abandonne de larges pans des fondements monarchiens stricts, et pour la même occasion, des fondements du dualisme.

On a là peut-être, à un niveau théologique, les premiers linéaments d'une troisième période, souterraine (cf. infra), celle de l'estompement du dualisme, par lequel le catharisme pourrait se révéler comme étant essentiellement un pneumatisme, en deçà de ses structurations dualistes.

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Les controverses anti-hérétiques ont vraisemblablement contribué à l'atténuation du dualisme dans le pneumatisme cathare. Comme le catharisme, ses adversaires participent des protestations évangéliques que connaît le Moyen-Age, et en premier lieu, des protestations rejetées par la hiérarchie ecclésiastique - on a nommé les vaudois. Autre protestation évangélique, au sein du mouvement bénédictin, celle-là, la protestation cistercienne participe aussi à la controverse anti-cathare. Fameux parmi ses mouvements est évidemment celui de Dominique de Guzman, les Frères Prêcheurs. Et en parallèle à celui-ci est le mouvement franciscain, sorte de second valdéisme, agréé par l'autorité.

Si dans cette première étape importante de la controverse anti-cathare le succès des opposants à l'hérésie n'est que relatif, ces derniers annoncent le tournant vers la troisième période du catharisme.


Troisième période (à partir du XIVe siècle) : l'effacement du dualisme

Si, après l'extermination des Parfaits occidentaux, la religion cathare structurée s'éteint, le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes n'en disparaît pas pour autant. Or, depuis le XIIIe siècle, la structure intellectuelle de l'Occident chrétien s'est progressivement modifiée, dans le sens d'un naturalisme. Le mouvement communal, qui portait déjà le discours des prédicateurs cathares, a vu l'éclosion d'une bourgeoisie pré-moderne. Les contacts culturels avec l'Espagne arabe, islam et judaïsme, ont porté des fruits, dans le sens d'une atténuation du dualisme latent de la chrétienté d'alors.

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L'amour courtois comme la religion des Fidèles d'amour sont fort probablement en dette, par des contacts sécularisés, à certains courants du soufisme. C'est bien en islam soufi que cette religiosité a connu ses sommets[5]. Il n'est pas négligeable qu'un des tenants importants de l'amour platonicien musulman, Ibn Hazm, auteur du célèbre Collier de la colombe, ait vécu à Cordoue au XIe siècle.

Or ces courants de l'islam qui pourraient sembler, par certains aspects, fort proches du dualisme occidental, ont toujours soutenu que, jusqu'en ses zones les plus matérielles, la Création procédait de Dieu, fût-ce médiatement. Il en est de même dans le judaïsme post-talmudique, y compris bien sûr le judaïsme arabo-espagnol.

L'idée du démiurge telle que, mutatis mutandis, elle se retrouve dans le catharisme, plus précisément monarchien, est hors cela, en monothéisme abrahamique, spécifique à certains courants du judaïsme hellénistique des alentours de l'époque néo-testamentaire, et aux courants du christianisme primitif qui s'y apparentent.

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Signe de l'impact d'une pensée non-dualiste d'influence arabe, la religion d'amour n'en est pas le seul. Plus décisif sera l'impact des traductions des oeuvres des aristotéliciens arabes, principalement musulmans, au premier rang desquels, bien sûr, Averroès, mais aussi juifs, avec Maïmonide. L'assomption de ces œuvres en chrétienté sera incontournable après le travail par lequel le dominicain Thomas d'Aquin les rend tout à fait assimilables.

Ce sera le temps d'un tournant irrémédiablement érosif pour le dualisme, celui du catharisme, mais aussi celui de la chrétienté en général, et notamment sous l'angle où il appuyait le pouvoir de la hiérarchie romaine qui y fondait sa vocation à structurer le chaos de ce monde[6]. A partir de là, l'averroïsme latin, suspect, gagne en respectabilité, au point qu'un Dante n'hésite pas à placer Siger de Brabant, son principal héraut, en compagnie de Thomas d'Aquin dans la sphère de Soleil du Paradis de sa Divine comédie. L'averroïsme marque son impact décisif sous sa forme politique, au XIVe siècle, structurant la pensée des adversaires du pouvoir romain. Ce n'est sans doute pas sans cette arrière-pensée que Dante, partisan de l'empereur, exalte l'averroïste brabançon ! C'est l'époque où les héritiers des cathares infligent leurs premières défaites aux héritiers des persécuteurs de leurs ancêtres (ainsi Guillaume de Nogaret allié de Philippe le Bel contre la papauté).

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C'est aussi l'époque des nouveaux développements de philosophies naturalistes, à côtés de celles directement issues de l'aristotélisme transmis par l'averroïsme ; nouveaux développements, ce dans les milieux franciscains - avec Duns Scot déjà, mais surtout avec Guillaume d'Occam, - notamment les milieux franciscains spirituels, que rejoignent sans doute divers "anciens" hérétiques dualistes, que l'on retrouve probablement aussi chez des hérétiques toujours présents, les vaudois[7].

C'est ainsi que l'on peut avancer sans trop de risques que les héritiers des anciens adeptes des Parfaits ont pu tout simplement se sentir à même d'abandonner la structuration théologique dualiste du pneumatisme cathare, préparant le terrain pour l'accueil de la Réforme[8] par un peuple pensant dorénavant un inévitable anti-cléricalisme sur un mode naturaliste[9].

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C'est ainsi que l'on peut penser une troisième période de l'histoire du catharisme, celle d'après la destruction de la structuration épiscopale et dualiste de la religion cathare, celle de l'abandon du dualisme par le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes. Cette phase, permet de penser que cette religion, développée sur un mode dualiste, était avant tout un pneumatisme, et que c'est cela que le peuple n'a pas perdu de vue, comme cela s'est conservé dans la mémoire collective d'un protestantisme occitan revendiquant son ascendance albigeoise contre l'évidence dogmatique.


R.P.
Heresis n° 19, 1992



[1] Pour mémoire, par ces termes, Constantinople II entendait signifier que, doté de deux natures, humaine et divine, le Christ avait une seule hypostase (les latins ont rendu ce terme par un "équivalent" approximatif, "personne"), celle du Verbe qui ainsi, "em-personnalise" ("en-hypostasie") la nature humaine du Christ, "im-personnalisée" ("an-hypostasiée").
[2] Cf. sur ce point, Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1969.
[3] Origène, Des principes, II, 10, 11, Sources chrétiennes n° 252, Paris, Cerf, 1978, p. 374 sq.
[4] Cf. Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris-Genève, 1849.
[5] Cf. Rûzbehan Baqli Shirazi, Le jasmin des fidèles d'amour, traduit du persan par Henry Corbin, coll. "Islam spirituel", Paris, Verdier, 1991. Rûzbehan, qui développe l'idée d'une théophanie de la beauté divine dans la beauté des créatures humaines, mène à un point culminant ce qui devient en Occident le culte de la Dame.
[6] Cf. R. Poupin, L'héritage de S. Sylvestre, la crise cathare, et la réforme de Thomas d'Aquin, thèse, Strasbourg, 1988 — publié : La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, Toulouse, Loubatières, 2000..
[7] Cf. Anne Brenon, "Survivances cathares dans les manuscrits vaudois du XVe siècle", Effacement du catharisme (XIIIe-XVe siècles) ?, Cahiers de Fanjeaux, n° 20, 1985. "Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins ? Un livre cathare parmi les recueils vaudois de la fin du Moyen Age, le Ms 269 de Dublin", Heresis, n° 7, 1986.
[8] Cf. M. Jas, Braises cathares, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.
[9] Cf. J. Duvernoy, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, Paris - La Haye, Mouton, 1978, les nombreux témoignages d'un naturalisme populaire, dont on peut légitimement douter qu'il soit d'essence dualiste !


Les cathares et l'Immaculée Conception





Résumé :

L'Immaculée Conception et les cathares ! Quoi de plus étrange que le rapprochement de l'hérésie médiévale et de cette pierre d'angle du catholicisme populaire caressé aujourd'hui avec le plus de tendresse au sommet de la hiérarchie.

Voilà pourtant qui pourrait surprendre peut-être moins si l'on sait que ce qui est devenu Lourdes et Fatima est au bout d'un développement dogmatique qui était aux XIIe et XIIIe siècles perçu dans le catholicisme comme flairant plutôt l'hérésie. Et que l'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui, par ailleurs, n'étaient pas à l'arrière-garde dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là, et jusqu'à ce jour : l'hérésie cathare.

Il se trouve en outre qu'avant de devenir au XIXe et XXe siècles les lieux de pèlerinage quasi officiels que l'on sait, d'où émanent avec des guérisons étranges, des secrets mystérieux concernant tel « homme en blanc » miraculé, l'Immaculée Conception est - au départ du développement de ce qui était alors plutôt hérésie médiévale - une volonté de rattacher la génitrice du Christ à une humanité exempte des conséquences de la chute. Or selon telle anthropologie préexistentialiste, issue de la tradition origénienne, fait de larges pans du catharisme, une humanité telle qu'antécédente à la chute revêt une dimension angélique. Marie ange : l'idée est explicitement dénoncée comme étant cathare par les inquisiteurs dominicains Moneta de Crémone ou Raynier Sacconi ou par le cistercien Alain de Lille. Quand en parallèle, l'Immaculée Conception est combattue par cisterciens et dominicains...

Ne serait-ce pas là un étonnant paradoxe que la réception d'une telle idée par un catholicisme qui a fini par en faire son dogme identitaire par excellence !



Introduction : des troubadours à Fatima

L'hypothèse que je propose, rapprocher les cathares et l'Immaculée Conception, n'est pas entièrement nouvelle. Sous une forme un peu similaire, Denis de Rougemont[1] faisait déjà le rapprochement. Mais, en ce qui le concerne, pour y voir une sorte d'opposition. Pour voir dans la mariologie médiévale une alternative au culte de la Dame chez des troubadours qu'il rapprochait fortement des cathares. L'intuition de Rougemont était encore signalée par le théologien protestant vaudois italien Giovanni Miegge dans son célèbre essai, déjà quarantenaire, sur la mariologie[2].

Si l'hypothèse que je propose se rapproche de celle de Rougemont, c'est cependant au regard de ce que je pense devoir éviter l'opposition sur laquelle il débouchait. Ne serait-ce que parce qu'il y a quelque chose d'arbitraire, comme une pétition de principe, à opposer la mariologie et la culture qui la voit s'épanouir au Moyen Âge. Et on sait en effet cette pétition de principe que Rougemont partageait avec son temps, qui considérait le catharisme comme étranger au christianisme. On a depuis, découvert que les choses sont moins simples. Du coup, son intuition, si elle garde sa valeur, doit nous conduire dans des zones autrement inquiétantes sur la relation entre la Dame et Notre Dame.

Ce que je vous propose s'avère de plus, me semble-t-il, trouver dans les textes un fondement difficilement contestable. Relativement non seulement aux troubadours, dont on sait qu'ils sont aussi bien catholiques, voire anti-hérétiques, que cathares - relativement non seulement aux troubadours mais aussi aux cathares. Leurs textes et ceux qui rapportent leurs propos témoignent d'une mariologie bien élaborée. On n'y trouve cependant pas de culte marial tel qu'on le connaît aujourd'hui. L'impression serait même que cela était le fait de leurs adversaires, qui, tout en rejetant l'Immaculée Conception, ont un culte marial : ce qui a probablement conduit à l'illusion qu'il faudra dénoncer.

Tout d'abord, une mise au point pour bien se situer dans le contexte culturel et cultuel de l'époque. Lorsque l'on parle aujourd'hui d'Immaculée Conception, on entend souvent la naissance miraculeuse du Christ. Il s'agit bien sûr de la naissance miraculeuse de Marie. En outre l'expression évoque en principe tout de suite Lourdes ou Fatima, c'est-à-dire une piété populaire sentimentaliste, un peu charnelle, à cent lieux de ce que l'on sait par ailleurs de la spiritualité cathare. Des colliers de roses, des burettes d'eau bénite, un évêque en blanc miraculé, un embarras qui ne se cache plus chez les théologiens catholiques contemporains, comme récemment le dominicain Jean Cardonnel prononçant au nom de sa piété mariale un réquisitoire des plus sévères contre tout ce fatras. Avant lui, l'oblat de Marie Immaculée Tisa Balasuriya, théologien sri lankais en a fait les frais, excommunié pour avoir émis des doutes sur l'approche commune de la chose, avant d'être gracié, sans doute, doit-on penser, suite à l'intercession de la Madone auprès du Saint Office. Voilà donc, depuis la médaille miraculeuse de Catherine Labouré et la définition du dogme par Pie IX, en passant par les diverses apparitions chargées d'annoncer puis de confirmer le dogme - voilà donc, l'Immaculée Conception, qui fait figure de pierre d'angle du catholicisme et de son ecclésiologie...


La critique cistercienne et dominicaine du dogme

Et pourtant il n'en a pas toujours été ainsi. Constat qui nous ramène à l'époque de la persécution du catharisme, époque où l'Immaculée Conception non seulement n'est pas une caractéristique du catholicisme, mais est même plus que suspecte aux yeux de ses docteurs les plus représentatifs, qui y voyaient une dangereuse nouveauté flairant redoutablement l'hérésie. Le plus connu et le plus farouche des opposants à la chose - le premier à l'époque - est Bernard de Clairvaux. Une opposition qu'il a en commun avec tout son ordre cistercien, et avec les dominicains, et même au début du XIIIe siècle, avec les franciscains, qui seront pourtant les premiers à ouvrir la brèche vers ce qui très longtemps après deviendra le dogme que l'on sait. On y reviendra. Pour l'instant, rappelons que Bernard de Clairvaux est engagé dans une opposition non seulement au dogme de l'Immaculée Conception, mais à la fête même de la conception de Marie, face aux chanoines de Lyon qui se sont mis à la célébrer - une opposition dont l'embarras qu'elle a suscité n'est pas sans rapport avec la piété mariale attribuée à saint Bernard - sans doute pas à tort : Bernard lui-même a pu concevoir quelque gêne en ces temps qui sont les siens à s'opposer ainsi à la pureté attribuée à sa Dame. Mais Bernard est un ferme défenseur de l'orthodoxie, il ne peut faire autrement qu'attaquer l'Immaculée Conception, quitte à compenser par des excès de piété... filiale. Que dit Bernard concernant cette nouveauté, comme il la nomme, et qui flaire tant l'hérésie ? Je le cite : « je m'étonne, écrit-il aux chanoines de Lyon, que certains parmi vous aient voulu changer cette excellence qui est la vôtre en introduisant une cérémonie nouvelle qu'ignorent les rites de l'Église, que la raison n'approuve pas, et qui n'est pas recommandée par la tradition la plus ancienne [...] La Vierge royale n'a que faire de faux honneurs [...] Elle a reçu dans le sein de sa mère la grâce de naître sainte [...] Mais qu'y a-t-il de logique à retenir que, du fait qu'elle précéda la naissance, cette conception fut aussi sainte ? [...] La sanctification accomplie en elle, alors qu'elle était déjà conçue, put se communiquer à la naissance qui suivrait. Mais elle ne put certes pas remonter en arrière à la conception qui l'avait précédée [...] Je dis qu'elle a enfanté vierge, mais qu'elle n'a pas été enfantée par une Vierge [...] La Vierge glorieuse se passera volontiers de cet honneur qui semble, ou honorer le péché, ou le revêtir d'une sainteté mensongère[3]. »

Et Bernard et les cisterciens ne sont pas les seuls à s'opposer au nouveau dogme en gestation. Thomas d'Aquin, au siècle suivant, en accord avec ses frères dominicains ne s'oppose pas moins rigoureusement, à l'appui de sa logique rationnelle. « On ne saurait comprendre, écrit-il, que la sanctification de la Bienheureuse Vierge ait pu se produire avant son animation [qui intervient pour une fille 80 jours après sa conception], et cela pour deux raisons : d'abord, parce que la sanctification dont nous parlons n'est autre que la purification du péché originel... Or la grâce qui, seule, purifie, ne peut exister que dans une créature raisonnable. C'est pourquoi la Bienheureuse Vierge n'a pas été sanctifiée avant que l'âme raisonnable lui ait été accordée. En second lieu, seule la créature raisonnable est susceptible de contracter une faute. Le fruit de la conception n'est donc sujet à la faute que lorsqu'il a reçu une âme raisonnable. Si la Bienheureuse Vierge avait été sanctifiée de quelque manière que ce fût avant son animation,elle n'aurait jamais encouru la tache du péché originel. Il s'ensuit qu'elle n'aurait pas eu besoin de la Rédemption et du salut apportés par Jésus-Christ[4]. »

L'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était donc due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui, par ailleurs, n'étaient pas à l'arrière-garde dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là, et jusqu'à nos jours : l'hérésie cathare. Tout cela n'est pas le fait du hasard.

Mais il n'est pas jusqu'au franciscain Bonaventure qui ne se situe dans la même perspective. Apparemment pas d'Immaculée Conception à l'époque, jusqu'à cet autre franciscain, Duns Scot (on y revient). Pas d'Immaculée Conception donc, du moins dans l'orthodoxie. Mais alors où la trouve-t-on, où en trouve-t-on l'équivalent ? Chez les chanoines de Lyon, on l'a dit, pour lesquels elle remonte peut-être, semble-t-il, à quelque héritage chez les moines anglo-saxons. Et puis, quand on entend bien ce qu'est alors la doctrine, indépendamment de toute piété qui pourrait s'y greffer, elle pourrait bien nous conduire chez les cathares ! C'est ce que dévoilent leurs adversaires cisterciens et dominicains... Les adversaires des cathares précisément, on l'a rappelé, comme ils le sont aussi de l'Immaculée Conception. Tout cela en rapport avec la question de la chute, qui est aussi, on le sait, celle du dualisme, et dont il faut donc dire un mot.

Concernant la chute originelle, elle se perçoit soit comme dégradation ontologique (ce qui est donc à tendance dualiste) soit comme dégradation morale (ce qui, si cette dégradation est résistible, fait rejoindre l'anti-dualisme par excellence, et anti-augustinisme, à savoir le pélagianisme). Le combat de Bernard, augustinien certes, introduit pourtant un refus d'une conception ontologique de la chute ; Thomas, lui, qui se veut augustinien aussi, sur ce plan, - bâtit son anthropologie contre l'idée de dégradation ontologique, pourtant apparemment mieux à même de garantir l'acquis augustinien concernant le péché originel. Or n'oublions pas qu'il est tout un aspect du dogme de l'Immaculée Conception, visant à exempter le Christ de la participation au péché ; il est un aspect que contrairement aux protestants, les orthodoxes orientaux reprochent à ce dogme, qui est de sous-entendre une approche trop radicale, trop ontologisante, du péché. Si les protestants lui font le reproche qui peut sembler inverse, c'est qu'ils se situent en pensée après le tournant franciscain qui permettra vaille que vaille l'intégration du dogme. On verra plus loin cette intégration et son prix. Auparavant, comme le montrent et la critique orthodoxe et l'anthropologie thomiste, le problème d'un tel dogme repose sur son postulat d'une chute avec une signification essentiellement ontologique. Thomas élabore une théologie où la chute recouvre une dimension essentiellement morale, qui rend l'Immaculée Conception incompréhensible, voire inutile et la dévoile même comme dangereuse, glissant à l'hérésie (on a entendu Thomas).

Mais en revanche, c'est à ce prix, la conception morale de la chute, qui la dédramatise relativement, ouvre, on l'a dit, à des tendances pélagiennes, déjà dénoncées du vivant de Thomas ; cela ouvre donc au salut par les oeuvres, qu'assumeront d'ailleurs bientôt aussi les franciscains seconde période en parallèle paradoxal (et on verra pourquoi ce paradoxe) avec l'Immaculée Conception, et cela de façon plus dure que les dominicains/thomistes. Mais pourquoi introduire ce risque ?

Thomas l'assume en introduisant toute une nouvelle orientation des perspectives pour garantir quand même l'orthodoxie augustinienne : une anthropologie telle qu'il l'a élaborée, comme pour venir à l'appui de saint Bernard, pour fonder au plus rationnellement sa critique des chanoines lyonnais, suppose que l'impeccabilité du Christ relève de l'assomption divine de l'humanité dans sa personne. L'anthropologie aristotélicienne vient ici à l'appui du dogme du second Concile de Constantinople. Dans cette anthropologie thomasienne, le péché est tendance vicieuse (au sens des notions de l'éthique aristotélicienne du vice et de la vertu). Le péché est tendance vicieuse, mais tendance vicieuse qui est, en ce qui concerne le péché originel, irrésistible (contre le risque pélagien), incapacitation à accomplir les oeuvres vertueuses qui mèneraient au salut. Rien là que de parfaitement orthodoxe et augustinien, mais dit d'une autre façon que cela se faisait dans l'augustinisme strict, où l'incapacitation prenait une dimension nettement ontologique. La chute y induisait une dégradation dans l'être, ce que ne disent plus de cette façon Thomas et ceux qui le suivent. Aussi, chez eux, la rédemption suppose dès lors tout simplement la seule assomption de l'humanité par la divinité qui l'exempte par cela même de cette tendance vicieuse. Cette assomption s'effectue tout simplement dans l'Incarnation. Le Christ est exempt du péché par cette seule assomption divine de sa nature humaine : cela rejoint exactement le dogme de Constantinople II, et ne peut que satisfaire la christologie orthodoxe orientale. Au prix d'un effort conceptuel considérable, Thomas redresse la barre. Mais, à nouveau, pourquoi s'y obliger ?

Envisageons maintenant que la chute soit aussi dégradation ontologique : se pose alors la question de l'humanité du Christ dans une antécédence logique à son union au Verbe de Dieu. En d'autres termes, le Verbe de Dieu s'est-il uni à une nature humaine empreinte du péché ? La question sitôt posée induit celle de l'Immaculée Conception, inutile dans l'anthropologie thomiste. Et pour plusieurs la réponse va pencher vers le oui : en effet le péché interprété de façon ontologique, l'affirmation de l'Épître aux Hébreux selon laquelle le Christ a revêtu une humanité semblable à la nôtre sauf le péché, tend à faire pencher vers l'idée qu'il aurait revêtu une nature humaine similaire à celle d'Adam avant la chute. Comment l'a-t-il reçue si sa mère a hérité la nature humaine telle que postérieure au péché ? Poser cette question était, notamment pour plusieurs des tenants des options christologiques hautes, déjà y répondre. Rappelons que dans les christologies hautes, qui glissent à l'hérésie, dans le monophysisme, la nature humaine du Christ telle qu'assumée par le Verbe, tend à s'y dissoudre pour former une humanité déjà glorieuse ici-bas, autant dire anté-lapsaire, similaire à celle d'Adam avant la chute. Un théologien aussi peu suspect d'hétérodoxie qu'Athanase d'Alexandrie préfère répondre par la négative à la question de la possibilité pour le Christ d'être atteint par la maladie. Point de dissolution de l'humanité commune toutefois, pour Athanase, évidemment, l'Incarnation réelle étant le fondement sa théologie. Mais le point de vue reste indicatif. Inaccessible à la maladie, à la corruption, cela est aussi ce qui correspond exactement à l'hérésie de Julien d'Halicarnasse, l'aphtartodocétisme, le docétisme de la non-corruption. Cette hérésie est, disons, un monophysisme radical, qui affirme sans nuances que le Christ a revêtu l'humanité telle qu'antécédente à la chute, au risque selon les orthodoxes, de ne nous avoir point atteints, nous qui y sommes postérieurs. Cette hérésie a laissé sa trace dans les controverses coraniques contre les chrétiens du Nejran, connus pour leur aphtartodocétisme précisément ; trace dans le Coran, qui fait dire à certains catholiques imprudents que le Coran reconnaît l'Immaculée Conception. En fait le Coran apporte la trace que parmi les chrétiens qu'il connaît se trouvent des aphtartodocètes, ce qui est avéré. Et c'est chez eux que se trouve l'Immaculée Conception, ou ce qui ressemble à ce qui le deviendra. L'aphtartodocétisme suppose l'Immaculée Conception de la façon suivante : comment est-ce que le Christ a revêtu une nature adamique anté-lapsaire ? Parce que sa mère en a été miraculeusement dotée : ce qui fait que le Christ a revêtu une réelle nature humaine, mais aussi réellement exempte de la corruption ontologique du péché. C'est exactement pour cela que les orthodoxes orientaux reprochent aux catholiques romains d'avoir une conception erronée du péché, mais qu'en fait Thomas a permis de dépasser. Mais le catholicisme s'est, par la suite, peu tenu à Thomas.

On comprend cependant alors d'autant mieux le sens que peut revêtir le travail qu'effectue Thomas d'Aquin en vue de débarrasser l'anthropologie d'une conception trop ontologique du péché, et en parallèle son refus de l'Immaculée Conception, lui dominicain aux temps cathares, si on sait que les options christologiques hautes telles que mentionnées ci-dessus sont aussi celles des cathares. J'ai eu l'occasion de montrer à plusieurs reprises que le supposé « docétisme » des cathares renvoie à des options christologiques hautes. Ce qui se confirme par leur approche de la Vierge Marie.

Dans le cadre de cette critique strictement dogmatique, en regard de l'orthodoxie, Thomas émet au départ une objection philosophique, qui rend l'Immaculée Conception inassimilable à l'orthodoxie au plan strictement conceptuel. On sait que Thomas fonde sur son aristotélisme l'anthropologie créatianiste, qui s'oppose à la fois au préexistentialisme, où l'âme préexiste au corps dans lequel elle déchoît, et au traducianisme où l'âme est transmise par la conception. Contrairement à ces deux anthropologies plus classiques en christianisme, le créatianisme suppose que l'âme est reçue après la conception de l'enfant, 40 jours après pour les garçons, 80 jours après pour les filles. Le péché relève de l'âme. La purification par rapport au péché aussi. Elle ne peut donc intervenir avant l'animation (on a entendu Thomas). L'Immaculée Conception suppose une Vierge Marie préservée du péché dès sa conception, donc avant même qu'elle ait eu une âme, 80 jours après : ce qui est absurde. Or, on le sait, les cathares font leur deux autres types d'anthropologie, selon les courants, traducianiste ou préexistentialiste. Et il se trouve qu'une idée comme l'Immaculée Conception est tout à fait soutenable, sur le plan logique, si on tient une anthropologie traducianiste, où l'âme est transmise par la conception, et d'une autre façon si on tient une anthropologie préexistentialiste, où l'âme préexiste au corps dans lequel elle déchoît, ou auquel elle concède - on va le voir, pour, entr'autres, Marie. Des corps de subtilité imaginativement différente, selon les fonctions qui sont dévolues aux âmes qu'ils reçoivent. Sous cet angle, dans ce contexte, l'introduction thomasienne de la possibilité logique d'une anthropologie créatianiste est carrément un attentat contre la croyance à l'Immaculée Conception (alors quand on nous dit aujourd'hui, que si Thomas avait compris ce que voudrait dire Pie IX, il aurait adhéré avec enthousiasme, ça laisse rêveur - cela dit entre parenthèses).

Mais les raisons sont-elles si décisives pour que Bernard de Clairvaux et surtout Thomas d'Aquin s'opposent si opiniâtrement à ce futur dogme, tant au plan doctrinal qu'au plan philosophique ? Vu en outre les risques, que l'on a montrés, de glissements pélagiens que cela risquait d'induire.

Quand on sait à quel point leur combat en anthropologie induit d'opposition à l'anthropologie du catharisme, et quand on sait leur combat parallèle contre l'hérésie des Parfaits, une telle question oriente nécessairement vers l'examen des options cathares à ce sujet.


Le catharisme - Marie Ange . L'Assomption : Marie et Jean

Commençons par quelques citations sur ce que croient les cathares à propos de Marie, selon les témoignages que nous en avons : tout d'abord, un texte utilisé par les cathares eux-mêmes dans leurs courants monarchiens et intermédiaires, un texte bogomile, traducianiste, l'Interrogatio Iohannis.

Je cite. C'est Jésus qui s'adresse à l'Apôtre Jean (ce qui n'est pas indifférent, on y vient) - selon la version de Carcassonne : « Quand mon Père eut pensé à m'envoyer sur la terre, il envoya avant moi son ange, nommé Marie, pour qu'il me reçût. Alors je descendis, entrai en lui par l'oreille, et ressortis par l'oreille[5]. »

Selon la version de Vienne : « Quand mon Père eut décidé de m'envoyer en ce bas monde, il y fit descendre avant moi, (par l'intermédiaire du Saint-Esprit), l'un de ses anges, pour me recevoir. Cet ange s'appelait Marie et devint ma "mère". Et quand je descendis, j'entrai en elle par l'oreille et en ressortis par l'oreille[6]. »

Concernant la question de l'oreille, c'est un classique qui n'aurait, à l'époque, pas dénoté outre mesure, en tout cas aux oreilles du peuple, dans un discours catholique. Quant à la question de Marie ange, cette opinion des monarchiens en général et des cathares qui reçoivent l'Interrogatio Iohannis, est notée par tous les controversistes anti-cathares, depuis le cistercien Alain de Lille au XIIIe siècle[7], jusqu'à l'Inquisiteur Torquemada, par ailleurs adversaire de l'Immaculée Conception comme dominicain du XVe siècle rapportant l'opinion des derniers cathares de Bosnie[8]. Mais c'est aussi ce que rapportent avant lui ses collègues dominicains Moneta de Crémone ou l'ex-cathare Raynier Sacconi[9] concernant ces mêmes monarchiens ou concernant Nazaire[10], l'importateur de l'Interrogatio Iohannis et du monarchianisme. Même chose dans le De heresi catharorum[11].

C'est aussi ce que rapportent les recueils de témoignages de l'Inquisition : ainsi Pierre Garcias, affirmant à Toulouse 1247 : « le Christ, la sainte Vierge et saint Jean l'évangéliste étaient descendus du ciel et n'étaient pas de notre chair. Le Christ avait amené la sainte Vierge et saint Jean l'évangéliste en témoignage[12]. » Ou une déposante d'Ornolac, qui dit en 1230 : qu' « elle a toujours cru en Dieu, sainte Marie et saint Jean l'évangéliste, car sainte Marie et saint Jean ne furent pas tués, ne sont pas morts[13]. »

Une alternative apparente : Marie née elle-même d'une vierge : selon Moneta de Crémone et Raynier Sacconi[14]. Cela pour une apparente contradiction entre les sources inquisitoriales pour savoir s'il s'agit du parti monarchien ou du parti intermédiaire. Contradiction qui se résout toute seule : les uns comme les autres croient à l'origine angélique de Marie, et sachant que l'Interrogatio Iohannis - et donc les monarchiens en général, et dans le parti médian de même, en fonction de sa plus ou moins nette réception de l'apocryphe bogomile - sachant, donc que l'Interrogatio Iohannis enseigne le traducianisme, c'est-à-dire la transmission des âmes pécheresses préexistantes depuis Adam, la rupture de la chaîne de la « masse d'Adam » (pour le dire comme Moneta), rupture par une naissance virginale ou son équivalent, est nécessaire. C'est aussi ce qui explique qu'apparemment Marie n'est pas aussi nettement un ange chez les dyarchiens. Évidemment - puisqu'ici, il n'y a pas traducianisme, mais descente d'une âme préexistante pour chaque être humain -, la nature angélique de Marie et de son fils n'y est pas aussi remarquable, elle est plus commune, et a donc été moins remarquée, moins soulignée par les Inquisiteurs qu'ils ne l'ont fait pour les monarchiens traducianistes où, sachant que l'âme est transmise normalement par la conception, cette nature angélique correspond exactement à une Immaculée Conception. Celle-ci n'en est pas moins réelle aussi chez les préexistentialistes, l'âme de Marie étant descendue par condescendance là ou d'autres le sont par châtiment. La subtilité des corps, à envisager à un plan mythique, évidemment, en fonction du motif de la descente, s'apparente pour ceux qui sont descendus dans le cadre de l'économie du salut, pas tant à un boulet qu'à un véhicule relationnel. Ici se résout assez simplement, à nouveau, la question du docétisme et la variabilité des témoignages à son sujet, depuis un pur illusionnisme jusqu'au plus rigoureux incarnationisme. Outre que la difficulté quant à l'Immaculée Conception que pose Thomas d'Aquin et son créatianisme est ici inexistante, son équivalent préexistentaliste, dans le cadre d'une anthropologie des descentes diverses en fonction du châtiment ou de la mission, permet d'envisager une harmonisation de ces témoignages divergents : une anthropologie mythique de la préexistence et des descentes, une hiérarchie dans la subtilité imaginative des corps. Cela n'ayant par ailleurs évidemment aucune incidence sur la matérialité réelle de ces corps.

Ayant dit tout cela, concernant Marie, pas de trace pour autant de culte marial chez les cathares. Tout au plus le respect commun, sans doute très prononcé à l'époque. On a simplement affaire à une approche dogmatique foncièrement christologique. Francesco Zambon, nous montrait il y a deux ans à Carcassonne, qu'il est temps de faire pour le catharisme ce qui a été effectué en islam mystique par un Henry Corbin : élaborer une réflexion systématique qui dévoile a travers des textes finalement peu connus quant à leur teneur théologique - et concernant le catharisme, parcellaires par-dessus le marché - la logique propre des penseurs qui sont derrière (ayant rappelé cette évocation d'Henry Corbin, je renvoie à mon tour pour le catharisme, mutatis mutandis, à sa notion de corps imaginal dans le soufisme concernant ici l'équivalent de l'Immaculée Conception). Concernant l'Immaculée Conception, donc, inassimilable pour une christologie orthodoxe, en tout cas à l'époque, elle est au contraire parfaitement conséquente dans le cadre d'une christologie cathare telle qu'elle se dégage des textes, pour peu que l'on concède aux théologiens qui sont derrière la capacité de développer un système logique.

Reste la nature spécifique de ces trois anges - puisqu'ils sont trois, on l'a déjà remarqué - que sont Marie, Jésus et Jean. C'est ici qu'il faut se demander : pourquoi Jean, outre Jésus et Marie. La raison en est simple : on a entendu une déposante dire devant l'Inquisition que Marie et lui ne sont pas morts, façon de dormition, voire en fait, d'assomption[15]. Concernant Marie, un saint Bernard lui-même n'y voyait pas d'objection. Simplement, il n'en tirait pas les mêmes conclusions que les cathares et les immaculistes modernes. Concernant Jean, c'est là une donnée reçue de plusieurs comme néo-testamentaire. Dans l'Évangile de Jean, au chapitre 20, apparaît un disciple, traditionnellement identifié à Jean, et dont le texte dit que le bruit courut qu'il ne mourrait pas, suite à ce que Jésus ait dit à Pierre à son propos : « si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ? ». Le texte a beau préciser que Jésus ne le dit pas explicitement, le bruit courut quand même.

Or, contrairement à Bernard, les cathares voient dans une telle assomption la conséquence et le signe d'un statut angélique préalable particulier, tout simplement ; en préexistentialisme une descente missionnaire en quelque sorte, là où la descente des autres esprits relève du châtiment, de l'épreuve. Dans le monde préexistant des esprits, il est toute une hiérarchie au sommet de laquelle se trouve Jésus, uni au Verbe de Dieu, chargé lui de ramener dans sa descente, dans sa souffrance même, les esprits égarés. Certains sont très bas dans cette hiérarchie, au statut démoniaque ; d'autres sans être au sommet, sont très proches de Jésus, comme Marie et Jean, dont le statut préexistant apparaît au terme, ou plutôt dans l'absence de terme, de leur vie (où on retrouve le parallèle remarqué avec le supposé docétisme du Coran concernant la crucifixion - catharisme et Coran renvoyant en fait tout simplement au même terreau de haute christologie de l'époque des controverses monophysites[16]).

Le rapport entre Assomption finale et origine particulière est notoire, que tentent de retrouver mutatis mutandis les mariologues modernes concernant Marie seule, une perpétuité en rapport très précis avec une origine immaculée, et pour le catharisme qui le fait sien, avec le préexistentialisme et la haute christologie.

Voilà quoiqu'il en soit qui serait dans le contexte scolastique une raison suffisante du pari et du risque pris par les théologiens catholiques d'alors engagés dans ce combat perçu sous cet angle à juste titre comme étant anti-dualiste. Tout cela, concernant les cathares et Marie, dit indépendamment de la question cultuelle et dévotionnelle.


Le retournement. La piété mariale. Les franciscains - pauvreté et pureté

Mais, côté dévotionnel, le problème considérable que posaient ainsi les cathares - comme les chanoines de Lyon - aux orthodoxes, c'est que dans le contexte médiéval où le respect envers la mère du Christ, la mère de Dieu, était un lieu commun de la piété populaire, l'hétérodoxie, quand elle l'exaltait, avait forcément le beau rôle. Quand on sait quel communicateur était Bernard de Clairvaux, il marchait ici sur des oeufs en matière de relations publiques. Pouvait-il en effet attaquer impunément la pureté de la mère de Dieu ? Cette question trouve sa réponse dans sa lettre contre les nouveautés des chanoines de Lyon. Bernard, pour attaquer le dogme qu'il juge hérétique de l'Immaculée Conception, en rajoute en matière de piété mariale. Façon de surenchère visant à noyer le poisson et qui laisse jusqu'aujourd'hui à Bernard sa réputation de grand mystique marial. Mutatis mutandis, c'est encore la méthode qu'adopte aujourd'hui le dominicain Jean Cardonnel pour défendre l'orthodoxie doctrinale catholique face à la tartarinade fatimesque du troisième secret : il en appelle à Marie du Magnificat contre les statues de plâtre en bleu et blanc qui prétendent la représenter. Bernard aussi, ne pouvait qu'en appeler à Marie contre qui prétendait l'exalter en fêtant à Lyon sa naissance immaculée. Mutatis mutandis, notamment parce qu'alors on s'attaquait à un dogme en contravention avec l'orthodoxie, aujourd'hui, on s'attaque en outre à une supercherie kitsch. Mais en commun on en appelle à Marie - que peut-on faire d'autre ? - contre ceux qui semblent l'exalter mieux. Surenchère au point de départ probable de ce qui deviendra l'adoption de l'Immaculée Conception dans un catholicisme qui ne cesse de nous expliquer que si Bernard de Clairvaux ou Thomas d'Aquin avaient pu comprendre ce que voulait dire Pie IX, ils auraient applaudi des deux mains... Voire ! La rétrospective a bon dos, qui permet aux mariologues d'assimiler l'hérésie immaculiste en reculant jusqu'à sa conception la purification de Marie pour éviter d'en faire un être antécédent au péché - ce qui serait évidemment aphtartodocète, et en outre, en créatianisme, absurde par-dessus le marché. La rétrospective a aussi bon dos quand elle prête à Dominique lui-même l'invention du Rosaire suite à une vision, ce qui lui permettra, dit la légende, de vaincre les cathares. Cette légende tardive est particulièrement significative de ce problème de la surenchère inévitable : contre les plus pieux des vénérateurs de la pureté de Marie, on prie Marie. Et puisqu'on ne peut à terme faire mieux qu'eux en ce domaine, on les rejoindra au prix d'acrobaties théologico-gynécologiques, dont on peut encore se demander si la piété filiale envers la mère de Dieu n'y est tout de même pas quelque peu éraflée par l'indiscrétion. Et si la vision de Dominique lui a permis, grâce au Rosaire, de vaincre les cathares, l'Immaculée Conception est devenue dans le catholicisme moderne, l'arme infaillible contre toutes les hérésies, disent les mariologues ! Retournement impressionnant...

Je proposerai une hypothèse sur le renversement de la situation jusqu'à son état actuel : les franciscains et la pauvreté exaltée... substituée à la préexistence angélique. La pauvreté non tant plus comme méthode de détachement comme dans les règles monastiques et jusque chez les héritiers médiévaux de saint Benoît. Mais la pauvreté exaltée en soi, en tant que réalité sordide et catastrophe sanitaire.

On sait qu'on attribue aux franciscains l'Angélus, comme aux dominicains le Rosaire. Mais ici cela pourrait être plus fondé. Dans l'histoire d'une récupération qui cache ses sources peut-être moins bien que prévu... Pour un porte-à-faux fondé dans la pauvreté comme lieu anté-lapsaire. C'est le lieu d'une possible Immaculée Conception dans le cadre d'une christologie plus contingentielle, déjà relativement nominaliste. C'est le franciscain Duns Scot qui en apportera la première hypothèse théologique. Hypothèse, car comme le reconnaissent les mariologues contemporains, Duns Scot n'est pas l'initiateur du dogme, mais de sa possibilité[17]. Pour éviter tout préexistentialisme ou traducianisme, au fond l'un ou l'autre indispensables au dogme, mais condamnés, Duns Scot propose une double rétroaction. Rétroaction des mérites du Christ pour purifier la Vierge dès son animation, et recul dans le temps de son animation jusqu'au moment de sa conception, jusqu'à coïncidence exacte de son animation, de sa conception, et de sa purification. Pour éviter l'aphtartodocétisme, Scot maintient un temps logique, mais non chronologique, entre la conception et animation de la Vierge d'une part et sa purification de l'autre. Temps non chronologique car sinon, il n'y aurait pas Immaculée Conception, temps logique car sinon il y aurait aphtartodocétisme. Il faut admettre, c'est le reproche des orthodoxes orientaux, que s'il n'y a pas aphtartodocétisme chronologique, on le frôle largement au plan logique, dans la pensée. C'est peut-être pour cela que Scot a voulu sa théorie n'être qu'hypothèse gardant donc une sobriété que ses successeurs en viendront à oublier. Reste, via l'exaltation de la pauvreté purificatrice, une certaine tendance parallèle au pélagianisme que dénonceront dominicains et protestants.

Ce qui met le doigt sur une certaine ironie de l'histoire de la théologie. Tout ce combat de Bernard et de Thomas aurait-il été mené pour rien ?


Ecclésiologie. De Bélibaste à Pie IX

La théorie était fournie, quoiqu'il en soit, pour une récupération aux conséquences ecclésiologiques considérables. Ces conséquences possibles n'ont sans doute pas été sans jouer leur rôle dans la captation catholique du dogme.

Lorsque Bélibaste affirmait que Marie était le type de l'Église[18], l'Église cathare s'entend en ce qui le concerne, il préfigurait les affirmations invariables des mariologues contemporains pour l'Église catholique romaine. Or cela est loin d'être indifférent quand on sait par ailleurs que Marie Immaculée est devenue l'arme invincible contre toutes les hérésies. C'est-à-dire, faut-il entendre, contre tout ce qui contrevient à la parole hiérarchique romaine. Où la captation de l'Immaculée Conception s'avère n'avoir été que l'enjeu d'un choc titanique entre deux hiérarchies, choc à armes inégales certes, mais dont les légendes comme celle du Rosaire trahissent que les plus puissantes n'étaient peut-être pas, à terme, celles que l'on croit. Si la piété mariale risquait de conduire immanquablement à une Église cathare - qui, comble d'ironie, ne la faisait même pas sienne, cette piété -, la captation pouvait bien devenir dans un deuxième temps, une nécessité. Le premier temps étant la condamnation de l'idée immaculiste en parallèle à l'exaltation de la piété mariale.

Remarquons, par parallèle aussi, que l'affirmation commune à Bélibaste et à Pie IX concernant la fonction ecclésiologique antitypique de Marie Ange ou Marie Immaculée, témoigne s'il en était encore besoin de la menace réelle d'une réelle hiérarchie alternative, fondée en Orient bogomile, discernée comme structure épiscopale par tous les prédicateurs anti-cathares d'Eckbert de Schönau aux généalogies inquisitoriales dominicaines comme celle d'Anselme d'Alexandrie ou du De heresi catharorum in Lombardia. Ce qui rendrait bien insignifiante au plan ecclésiologique l'inauthenticité éventuelle de la « charte de Niquinta ». La menace de l'ecclésiologie alternative - antitypée symboliquement chez Bélibaste par Marie Ange Immaculée - l'existence donc d'une réelle ecclésiologie paraissait suffisante pour que soit lancé un appel à la Croisade et fondée une institution comme l'Inquisition exempte, vouée à l'extirpation d'une structure hiérarchique épiscopale concurrente.

Marie immaculée, type de l'Église, romaine pour la Curie des XIXe-XXe siècles, cathare pour Bélibaste, est jugée depuis Pie IX comme lieu suffisant d'une subjugation des foules de pauvres - et pas seulement les pauvres d'argent -, de victimes de toutes les catastrophes sanitaires qu'engendre la fragilité, la misère de la vie en ce monde, et qui fait accourir tant de cancéreux et d'handicapés à Lourdes ou Fatima, c'est-à-dire à celui qui y est typifié par l'Immaculée, le Saint-Siège. Où l'on retrouve la fonction ambivalente de la substitution de la pauvreté à la préexistence angélique. Et où l'on perçoit le prix non prévu de ce double tournant qui débouche sur la récupération dans un cadre non-dualiste, récupération sans doute inévitable, d'une mariologie aux origines assez dualisantes.

En effet si le statut de pauvre rejoint le statut anté-lapsaire, la Mariette, Bélibaste dixit, à laquelle il invitait ironiquement à donner obole[19], et sa descendance kitsch, rencontreront tôt ou tard, par delà l'Ave Maria, qui toujours selon Bélibaste, ne vaut rien[20], l'autre hymne marial, de Marie celui-là, dans l'Évangile, le Magnificat. C'est cette rencontre qui a valu à l'Oblat de Marie Immaculée Tisa Balasuriya l'excommunication, avant la grâce face à la trop grande énormité de la sanction.

Balasuriya écrivait, et déplorait : « à Lourdes, Marie apparaît à Bernadette, et parle d'elle-même en tant qu'Immaculée Conception. Mais elle ne dit pas un mot de la classe ouvrière en France à cette époque !' Or c'était l'apogée du capitalisme industriel en Europe occidentale... et l'apogée de l'exploitation sans contrepartie des ouvriers. Marie [...] aurait dû ressentir ce fléau social comme une grave injustice, et s'indigner aussi des torts énormes provoqués en Afrique par l'Empire colonial français (puisque les apparitions de Lourdes datent de 1854). De même, remarque aussi Tisa Balasuriya, la Vierge de Fatima, au Portugal, au début du XXe siècle ; elle, semble faire de la politique : elle s'afflige - à juste titre -, de la dictature en Russie. Mais elle semble avoir l'affliction sélective : elle ne dit pas un mot de la dictature qui opprime alors le pays où elle apparaît, le Portugal, et qui opprime aussi ses colonies, l'Angola et le Mozambique[21]. »

Le dominicain Jean Cardonnel vient de le rejoindre, suite à ce qu'il appelle « la supercherie du troisième secret de Fatima, le crime de lèche saint-siège » - ce sont ses termes. Face à Marie instrument en vue de l'asservissement des trop pauvres via « la flagornerie à l'égard de Rome » - ce sont encore ses termes -, Jean Cardonnel oppose, lui aussi, le Magnificat[22]. Deux exemples qui mettent en lumière toute l'ambiguïté de la récupération d'une lecture catharisante de la fonction de Marie via l'exaltation de la pauvreté. Ce qui conduit sur un chemin qui va de la préexistence céleste aux abîmes de la misère où l'on oscille entre la mendicité recommandée et les saines protestations par lesquelles s'y oppose la théologie de la libération.


Conclusion : poésie et gynécologie

Et puis, c'est aussi dans le prix imprévu, toujours dans l'ironie, c'en est le comble peut-être : en arrière-plan de cela, de la préexistence céleste à l'observation de l'utérus de la génitrice de Marie, tout un autre cheminement, à travers une histoire d'amour pour Marie, médiéval, puis moderne, que j'ai essayé de retracer des troubadours à Pie IX, des cathares à Fatima. Je laisserai le dernier mot à Cioran déplorant la condition de l'amant dans ce raccourci qui me semble fort à propos pour l'histoire de l'Immaculée Conception : « commencer en poète et finir en gynécologue[23] ! »


R.P.
25-26-27 août 2000
Montaillou – Ariège
Actes publiés dans :
Autour de Montaillou - un village occitan



[1] Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident, Paris, Plon, [1938], [1956], 1972.
[2] Giovanni Miegge, La Vierge Marie, Paris, Les bergers et les mages, 1961.
[3] Bernard de Clairvaux, Epistola 174 (172) ad Canonicos Lugdunenses, éd. Paris, Mabillon, 1839, vol. I, col. 389-393, cit. in Miegge, op. cit., p. 119-122.
[4] Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, III, qu. 27, a. 2, in. Miegge, op. cit., p. 123-124. (Concernant l'animation qui intervient, pour une fille, à 80 jours de conception, cf. infra.)
[5] Interrogatio Iohannis 8, Version de Carcassonne, trad. Nelli, In Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995, p. 53.
[6] Interrogatio Iohannis 8, Version de Vienne, trad. ibid., p. 66.
[7] Alain de Lille, Patrologie latine vol. 210 c. 355, in Jean Duvernoy, Le catharisme, La religion des cathares, Toulouse Privat, 1976, p. 88.
[8] Cit. in Jean Duvernoy, Le catharisme, La religion des cathares, Toulouse Privat, 1976, pp. 352-353
[9] Moneta 232-234 ; Sacconi, in Duvernoy, ibid., p. 88.
[10] Nazaire : la Vierge est un ange (selon Sacconi en 1250, éd. Dondaine p.76), cit. in Duvernoy, ibid.
[11] HCL 313, in Duvernoy, op. cit. p. 116.
[12] Douais pp. 93, 103, in Duvernoy, op. cit.
[13] Fournier t I, 264-265, in Duvernoy, op. cit.
[14] (ce à quoi, on l'a vu, Bernard s'opposait). Née d'une vierge : in Duvernoy, op. cit., p. 113, 341. Elle est née d'une Vierge pour les Bulgares selon Sacconi ; pour Moneta (219-224), un ange selon les Bulgares et Nazaire concernant ces mêmes monarchiens ; mais pour les « mitigés » la mère de Marie est vierge et ni Marie ni Christ n'ont de chair de la « masse d'Adam ».
[15] Cf. aussi in Duvernoy, op. cit., p. 115 : assomption/dormition des trois selon Sacconi, p. 77.
[16] Cf. mon article « Exégèses anciennes de la sourate 4, 156-157 et christologie coranique », in Études Théologiques et Religieuses, t. 71, 1996/1, p. 55 sq.
[17] Cf. Miegge, op. cit.
[18] Duvernoy, op. cit., pp. 88-89.
[19] Fournier, t II, p. 53
[20] In Duvernoy, pp. 88-89.
[21] Cf. Tissa Balasurya, Marie ou la libération humaine, Villeurbanne, Golias, 1997, p.26-27.
[22] Jean Cardonnel, « Le faux troisième secret de Fatima », in Le Monde, 3 juin 2000.
[23] Cioran, Syllogismes de l'amertume, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 794.